«Krytyka Polityczna» в Україні
© Політична Критика
- Володимир Артюх
- 5 квітня 2011
-
-
- 1309
Поява ще одного лівого україномовного журналу, присвяченого критиці суспільства засвідчує, що значення критики зміщується від ліберального вліво. Довгий час журнал «Критика» уособлював умовний ліберальний полюс у публічно помітних дебатах щодо культури та суспільства. «Критика» була синонімом золотої середини між «комуністичним» і крайнім націоналістичним варіантами консерватизму. Більш ніж через десять років після «Критики» з’явилось інтернет-видання «Спільне. Журнал соціальної критики», а згодом і паперовий журнал з такою ж назвою. Тепер же ми маємо змогу читати українське видання польського часопису «Krytyka Polityczna», який має назву «Політична критика». Треба відзначити для себе появу епітетів (соціальна, політична…), що характеризують об’єкт та спрямування критики. Ці епітети свідчать про посідання певної позиції та про повернення фігур ангажованого інтелектуала (такою й заявляється мета польської спільноти «Політичної критики» [С. 6 – тут і далі вказано сторінки українського видання «Політичної критики»]).
Поява означень біля слова «критика» може свідчити про зміщення на концептуальному рівні. Про критику можна говорити в двох сенсах. Критика в сенсі Еммануїла Канта означає дослідження категорій та форм мислення з метою визначення їхньої цінності та валідності. Кантівська форма критики, що базується на універсальному розумі позакласового суб’єкта, не потребує епітетів і може слугувати для натуралізації позиції суб’єкта критики. Марксистський сенс критики полягає в спрямуванні розуму на соціально-економічну реальність з метою викриття панування та експлуатації та окреслення альтернативних форм суспільного існування.
Зміщення, про яке ми наважуємося говорити, можна проілюструвати словами соціолога Лоїка Вакана: «Мені здається, що найбільш плідною критичною думкою є та, що розташовується на перетині цих двох традицій, і таким чином поєднує епістемологічну та соціальну критику, постійно, активно та радикально ставлячи під питання усталені форми думки та усталені форми колективного життя – «здоровий глузд» чи доксу (включаючи доксу критичної традиції) та соціальні й політичні стосунки, що в певний період існують у певному суспільстві». [1]
Отже, з певних причин суперечка між консерваторами та лібералами чи між «Богом та ринком», як висловився Славомір Сєраковський, стала сприйматися як безплідна. На початку 2000-х незгодні з такою постановкою питання інтелектуали утворили спільноту під назвою «Політична критика», лідером якої став Славомір Сєраковський. 2002 року був заснований журнал «Krytyka Polityczna», а 2007 року – видавництво, в якому вийшли переклади численних лівих інтелектуалів, серед яких С. Жижек, А. Бадью, Ж. Рансьєр та інші.
В українських умовах на одну безплідну опозицію накладається інша: «Європа чи Росія», або іншими словами: капіталізм центру, який може собі дозволити ліберальну демократію, або капіталізм (напів)периферії, який підтримується авторитарними методами. Вихід за ці рамки українських інтелектуалів породив численні ініціативи, спрямовані на критику панівних репрезентацій. Однією з них став «Центр дослідження візуальної культури», де було проголошено поєднання мистецтва політики та знання. Саме в цьому центрі й відбулося знайомство із польським лівим середовищем, були запрошені його представники, зокрема Сєраковський.
Зустріч із Сєраковським та його виступ відбулися в межах конференції «Ім’ям чого є антисемітизм?», проведеній Центром візуальної культури у лютому 2009 року, невдовзі на сайті «Спільне» був розміщений переклад інтерв’ю з лідером «Політичної критики» «Чи здобуде лівиця владу у Польщі?». Польське середовище, у свою чергу, зацікавилося українською ситуацією. На сайті «Політичної критики» з’явилася україномовна версія, переклади статей українських авторів, в серії путівників «Політичної критики» було видано книжку «Україна». Завдяки цьому отримало новий поштовх українське ліве середовище, яке також поставило собі грамшіанську мету відвоювання гегемонії в неоліберального і націоналістичного дискурсів, в основному представлених у просторі дискусій.
Видання «Політична критика» в Україні було презентоване в Центрі дослідженні візуальної культури 23-24 лютого, а також в Одесі та Львові. На заходах відбулися обговорення тем, пов’язаних з першим випуском журналу, а також були продемонстровані фільми А. Жмієвського, зокрема «Катастрофа» (Рецензію на фільм можна прочитати на сайті «Спільне»). Український випуск журналу «Політична критика» умовно присвячений темі наркотичної політики, і, відповідно, велику частину обсягу займають матеріали на цю тему. Іншими двома великими темами, представленими в журналі перекладами та оригінальними статтями, є ситуація та перспективи лівиці в Польщі та у світі, а також мистецтво у його стосунку до знання та суспільства.
Дитячі хвороби: в чому актуальність Леніна?
Журнал відкривається текстом Славоя Жижека, а саме вступом до його книжки «Спершу як трагедія, потім як фарс». Цей текст є введенням у сучасну проблематику світового лівого руху. Що повторюється, згідно з відомим висловом Маркса, «спершу як трагедія, потім як фарс»? У Жижека йдеться про дві смерті неоліберальної ідеології, яка утримувала гегемонію на Заході (а згодом, і ще більше, на Сході після розпаду СРСР та соціалістичного табору), починаючи з 70-х років. Спершу вона померла 11 вересня 2001 року як політична утопія «світу після кінця історії» Френсіса Фукуями (символічність дати ще й в тому, що 11 вересня 1973 року Августо Піночет в Аргентині скинув демократично обраного президента Сальвадора Альєнде, щоб методом терору запровадити неоліберальну політику «чиказьких хлопчиків»).
Смерть економічного боку мрії Фукуями, на думку Жижека, настала внаслідок кризи світової капіталістичної економіки 2008 року. Попри оптимістичні заклинання про кінець класових конфліктів, про настання нового етапу розвитку суспільства, – постіндустріального, інформаційного, постідеологічного, – Жижек змальовує драматичну картину суспільства, відому нам з повсякденного досвіду. Десятиліття неоліберальної політики призвели до скорочення соціальної держави та прекаризації праці, що у свою чергу відобразилося на скороченні так званого середнього класу.
Неолібералізм як класова війна з боку великої буржуазії призвів до різкого контрасту двох крайностей нового класового поділу: багаті, що живуть відокремленим життям, та бідні, що туляться в нетрях. «Місто, яке найвиразніше втілює цей поділ – Сан-Паулу, що хизується двомастами п’ятдесятьма гелікоптерами в діловому центрі міста. Щоб ізолювати себе від небезпеки змішання зі звичайними людьми, багатії Сан-Паулу переважно користуються гелікоптерами, тож панорама міста нагадує футуристичний мегаполіс на кшталт зображених у фільмі “Той, що біжить по лезу” чи “П’ятий елемент”, із натовпом людей, що роїться на небезпечних вулицях, коли багатії літають собі на вищому рівні, в повітрі» [С.24].
Запитання «Що робити?» Жижек ставить у властивому для себе стилі: перевертаючи питання з ніг на голову у формі непристойного анекдоту. Ситуацію лівих можна уподібнити до бравади руського мужика, в якого монгольський завойовник, ґвалтуючи жінку, просить потримати яйця, щоб їх не забруднити. Монгол зробив свою справу й пішов, а мужик залишився страшенного задоволений, що втнув підступ – не тримав яйця монгола, й вони лишися брудними. «Сучасними назвами цього забруднення, – розшифровує свою притчу словенський філософ, – можна вважати “деконструкцію” чи “захист індивідуальних свобод”» [С.25], тобто ті «дитячі хвороби» лівої політики, які дають капіталізмові легко інкорпорувати спротив собі на користь. Молоді ліві рухи в країнах колишнього «реального соціалізму», які критично ставляться до спадку СРСР та країн соцтабору та сучасного їм світу економічної експлуатації, мусять вчасно діагностувати свої «дитячі хвороби».
Опису цих «хвороб» присвячений перекладений у рецензованому виданні вступ Славоміра Сєраковського до польського перекладу книги Жижека, відомої в російському перекладі як «13 есе про Леніна», а також «Думки про майбутнє транснаціональної лівиці» Міхала Сутовського. Не випадково в нашому тексті з’являються ленінські вислови: «що робити?», «дитячі хвороби». Спадок російського революціонера в баченні Жижека пронизує цей «маніфест польської лівиці», яким вважають текст Сєраковського. Чому саме Ленін? Ця фігура, як біографічна, так і фігура («Ленін») стратегії спротиву, є вигнаним духом епохи, результатом виключення, на якому базується ліберальний консенсус.
Якщо ліві не хочуть діяти в межах цього консенсусу, який не завжди очевидний, їм варто повернутися до того, що фігура Леніна може сказати про нашу епоху. І таке симптоматичне прочитання, на думку Сєраковського, буде пліднішим, ніж дослідження її соціальних та економічних рис. Найбільш актуальним для сучасної лівиці є «героїчний гібрис Леніна у конфронтації із силою долі» (вислів А. Валіцького) [С.29]. «Ленін – це передусім досвід діяльності, закинутої в цілком незнаний для нього контекст, у якому революційний проект слід повністю винайти наново». «Конкретний план цілісної зміни може з’явитися лише в момент конкретних змін, коли революція уже біля брами» [С.28], – в усвідомленні цього полягає критика спонтанної капіталістичної революції, яка має завершитись стрибком до нової соціальної організації (таким чином, критика «Імперії» Хардта й Негрі знаходить свій прототип у критиці Леніним німецької соціал-демократії).
Настільки ж «хвороби лівизни», визначені Сєраковським та Жижеком, актуальні для ситуації українських лівих? Найбільш суперечливо звучить перше формулювання: не піддаватися заклику негайної дії. «Якщо сьогодні піддатися заклику до безпосередньої діяльності, то вона відбуватиметься не в порожнечі, а в межах панівного ідеологічного контексту. А його можна змінити доступними методами, долучаючись до боротьби за гегемонію саме на полі публічного дискурсу» [С.29]. «Перформативний характер називання становить фундаментальну проблему в політичній боротьбі. Тому, якщо безпосередня активність на користь дискримінованих має колись вийти з ніші, приготованої для неї капіталістичною системою, вона має підтримуватися боротьбою за гегемонію в публічній сфері, що встановлює новий універсум цінностей та цілей демократичної держави» [С.30].
З цим можна погодитися як з абстрактною діалектикою, але лише враховуючи специфіку обох країн. В той час як польське прощання з «реальним соціалізмом» відбулося за участь незалежної профспілки «Солідарність», український профспілковий рух відігравав незначну роль після здобуття незалежності. Тому українській лівиці для встановлення гегемонії потрібен якраз фундамент у вигляді суспільного активізму для створення мереж солідарності у відстоюванні своїх прав, інакше ця «боротьба за гегемонію» ризикує залишитись в межах самого лівого середовища. Через це, наприклад, на відміну від польської «Krytyka Polityczna», яка може собі дозволити заявити, що вона не підтримує стосунків із профспілками, українська лівиця не може собі дозволити настільки прямо слідувати заповітам Жижека.
Практика показала, що пошук відповідей до постановки запитань та боротьба за права пригноблених без самих пригноблених породжує явище, спільне для пострадянського простору – лівацьке сектантство. Сєраковський дуже вдало описує цю ситуацію як явище зсуву та реакцію на власну слабкість. «Сьогодні вкрай скрутне становище лівих часто зводить політичну боротьбу маргіналізованих рухів до боротьби за власну цноту. І її можна виразити у словесному змаганні (…) на звання найбільшого ортодокса. Історичні тексти лівих трактуються не як описи давніх битв, а як святі та завжди й усюди актуальні тексти.
Унаслідок цього повторюються неадекватні щодо сучасних проблем стратегії, застосовуються застарілі мапи та зброя. А биття головою об стіну вважається ознакою відданості ідеалам. Замкнені в минулому діячі додають собі до погонів нашивки не за реальні здобутки, а за стаж біля цієї стіни» [С.33]. Але, як зазначає М. Сутовський, «прибічники радикального розриву, які начебто зсередини оцінюють реальність, чудово підтримують і легітимізують статус-кво» [С.218]. Безпечні бунтарі можуть відігравати роль або ринкової ніші, або химерного експонату на вітрині плюралізму («погляньте, яка в нас свобода слова, навіть для божевільних»), або ж зручного ворога.
Інші «хвороби» також актуальні для української ситуації. Наприклад, слушно звучить порада «догматично виключати» ультраправих з діалогу в публічному просторі, адже люди, що не визнають рівноправності якихось груп, самі не можуть претендувати на рівноправність. Діалог, – який часто люблять інсценувати ЗМІ, підкреслюючи гадану симетричність ультраліве-ультраправе, – перетворюється на ритуальний конфлікт, наслідком якого є визнання наявного статус-кво. Щодо стосунків з медіа у лівих, здається, теж не залишилося сумнівів: «Ми маємо прийняти позицію суто діалектичного парадоксу: по суті, ми маємо, звісно, залишатися байдужими до боротьби між ліберальними й консервативними полюсами сучасної політики, однак це можна собі дозволити лише коли при владі ліберали. В іншому разі ціна може виявитися зависокою…».
Текст Мацея Ґдули «Пам’ять лівиці» підіймає важливе в українському контексті питання «політики пам’яті». Перш за все, нав’язування історичних тем як центру публічного дискурсу, що відволікає від загальніших дискусій про сучасні проблеми, є стратегією істеблішменту, і лівим треба весь час викривати таке використання історії. Але й Ґдула також має рацію в тому, що, оскільки історія вже нав’язана як тема, то ліві часто програють битву на цьому полі консерваторам, для яких історія є рідною вотчиною. Таким чином, як стверджує Ґдула, в Польщі встановлюється консервативний наратив історії з центральною темою нації як історичного суб’єкта. Зайве нагадувати, настільки близька українська ситуація. Досить лише поглянути на висновки комісії з вивчення підручників з історії України. Якоюсь мірою поради Ґдули, - використання родинної історії для висвітлення конфліктності минулого, співіснування різних соціальних та ідеологічних частин суспільства, що ворогували між собою, - збігаються з порадами комісії істориків.
Ще одне цікаве зауваження, – симптоматичне, кажучи по-жижеківськи, – що саме в цьому тексті використовується словосполучення «класові антагонізми», чи не єдиний раз у всьому журналі.
За десакралізацію мистецтва як місця
У роботі «Насилля» Жижек виводить протиставлення системного насилля та суб’єктивного. Для нас об’єктивне системне насилля, в якому ми беремо участь, є ніби «темною матерією», якої ми не помічаємо. Натомість ми концентруємося на видимих епізодах одиничних вбивств чи терактів, ми намагаємося негайним активізмом змінити одиничні несправедливості. Можна навіть запропонувати гіпотезу про несвідому поєднання цього реактивного одиничного насилля та системного. Як зауважував Брехт, ми не перевіряємо ран калік-прохачів, коли подаємо милостиню. Бо ми десь знаємо, що саме ми їх заподіяли.
Якщо підсумувати це на рівні ще більшої абстракції, можна говорити про структурне сприйняття та фетишистське. В той час, як перше шукає на перший погляд непомітні зв’язки різних рівнів соціальної реальності (економічна нерівність, ідеологічні протистояння в культурі), друге концентрується на одному елементі, виводячи з нього все інше (яскравий приклад – зміщення конфлікту з класів на раси чи нації). Ці два типи бачення світу та дії в ньому співвідносяться як аналіз рушійних сил суспільних процесів та теорії змови, яка зводить складність соціальних процесів до простих рішень конкретних суб’єктів (різноманітні варіанти «світової закуліси», якоюсь мірою навіть прагнення правих неодмінно вбачати в голоді 1932-33 років змову вищого керівництва тощо).
Якщо пригадати згадані вище «дитячі хвороби» лівих, то деякі з них теж розташовуються на фетишистському боці протиставлення системне-фетишистське. Діяти, а не аналізувати; відстоювати права окремих пригноблених меншин; оберігати чистоту постулатів вчення, не зважаючи на нові обставини суспільної реальності. Переходячи до розгляду мистецької частини «Політичної критики», можемо сказати, що за тим самим протиставленням ми можемо структурувати також і критику сучасного мистецтва Артуром Жмієвським. Його відомий текст «Прикладні соціальні мистецтва» надруковано в даному номері, як і серію інтерв’ю з колегами-художниками, що належать до критичного табору мистецтва.
Щоб ясніше зрозуміти, що означає протиставлення системного-фетишистського у мистецтві, звернімося спочатку до тексту Олексія Радинського про роботи Сантьяго С’єрри, фотографії яких вміщені в рецензованому виданні. Нам важливе твердження автора, що «С’єрра ніби ідентифікується з експлуататором, а не його жертвою» [С.34]. Можна погодитися з тим, що це не «соціально заангажоване» мистецтво, яке використовує власний інституціональний апарат для точкового виправлення проблемних ситуацій і вад панівної системи. Таке мистецтво намагається залатати дрібні відхилення від норми замість візуалізації базових системних негараздів. Натомість С’єрра, замість використати апарат мистецтва для того, щоб виправити соціальні негаразди, унаочнює структурну несправедливість, що уможливлює існування такої розгалуженої надбудови, як світ сучасного мистецтва. Таким чином у місці, відведеному для мистецтва, художник змушує проявитися монетарну абстракцію, яка значному мірою структурує саме мистецтво, призводячи до фетишистського сприйняття його творів та самих художників (про те – далі).
Складні стосунки сучасного мистецтва із суспільством, наукою та політикою – це тема маніфесту Жмієвського. Художник починає з того, що розвінчує «необхідну ілюзію», що уможливлює зручне для ринку існування мистецтва: як ніші для дизайну та бунту. Цією ілюзією є сприйняття художника як «геніального божевільного». Художник виконує роль безсловесного симптому суспільних процесів, інтуїтивно вловлюючи невидиме для інших. Це рецидив сакралізації художника, повернення до мови про мистецтво, яку Беньямін називав фашистською. Художник сприймається не лише як пророк, але й як сфінкс: Жмієвський з іронією наводить уривок відгуку на один зі своїх творів, де стверджується, що він «перетворює глядача на заклопотаного реципієнта, який безуспішно намагається знайти відповіді» [С.127].
Ця стратегія «пацифікації» мистецтва, підживлена «соромом» від історії політично ангажованого мистецтва, також є варіантом фетишизації мистецтва, заповнення небезпечної пустки, яка перебуває в центрі мистецтва, романтичним фантазмом художника-маньяка. Як пише Жмієвський: «Ринок (…) не дає змоги відмовитися від священної ролі, адже саме з цих суспільних мрій про художника як жерця ринок має зиск. Тут міститься джерело фетишизації твору мистецтва і зростання його вартості» [С.127].
Отже, фетишизація мистецтва як автономної сфери та художника як безсловесного симптому та сейсмографа без шкали. Як сучасному художнику оминути double bind обов’язку та бунту? Можна сказати, що в основі стратегії, яку пропонує Жмієвський, лежить десакралізація мистецтва. Художники повинні перестати «запалювати святий вогонь і виконувати роль жерців». Мистецтво має прагнути створення та верифікації наслідків своїх творів для суспільства. Долаючи візуальну неосвіченість фахівців інших сфери, воно має кинути себе в широку дискусія, де стати об’єктом аргументованої дискусії. І все ж сучасне мистецтво не має зводитися до ілюстрації, воно має відстояти себе як особливе знання.
Знаряддям цього знання, за Жмієвським, є інтуїція, але не осяяння, завданням просвітництво, але не просвітлення. Позбавившись сакрального статусу, «(мистецтво) мусить лишатися неназваним, похмурим, оточеним водночас повагою і зневагою» [С.127], зберігаючи це особливе місце небезпеки в суспільстві (як метафору Жмієвський наводить «Зону», в якій працює Сталкер Стругацьких). Мистецтво мусить лишатися «шухлядою для божевілля, помилок, істерики, дивакуватості», перетворюючи, таким чином, відсутність чітких когнітивних систем відліку у художника на пізнавальну перевагу.
З інтерв’ю Жмієвського з художниками Райковською та Адамасами можна зробити висновок, що ці пережитки сакрального статусу мистецтва залишаються у свідомості художників, а їхня суспільна діяльність може вписуватися в окреслену нами вище стратегію фетишистського сприйняття. Так, прикладом мистецтва інтеракціонізму є «Окиснювач» Райковської – ставок в центрі міста, який має «повертати» людям міський простір. Прикладом використання мистецтва як зброї для соціального активізму в рідному селі є діяльність Адамасів.
Наркотики. Медицина-Соціологія-Мораль-Політика
Розділ про наркотичну політику та «політичні наркотики» складається з розшифровки дискусії «Наркотична політика як знаряддя репресії» (Центр візуальної культури, 14 вересня 2010 р.), перекладних статей польських авторів (Пйонтек, Лєщинський, Остольський) та оригінальних українських текстів (Жадана, Гайдука, Максименко, Скали, Міщенко, Радинського).
Дискусія про наркотики настільки ж гетерогенна, як і сукупність тих речових, які законодавчо зараховуються до наркотичних. Денис Полтавець (учасник дискусії) та Томаш Пйонтек («Це не текст про наркотики») виходять з медичної точки зору й обмежують соціальний підхід до наркоманії мінімізацією соціальних наслідків залежності (ні психоактивні речовини, ні залежність сама по собі не є безумовно деструктивними, натомість вони стають такими, поєднуючись із відповідними соціальними умовами). Катерина Міщенко («Політика наркопроекцій») розповідає про наркотичну Мекку 90-х «Палєрмо» та про моралізаторський дискурс, що породжує неадекватні уявлення про наркоманів не тільки у обивателів, а й інтеріоризуються самими наркоманами.
Олексій Радинський («Наркомани на городі») простежує зміну репрезентації наркотиків у кінопродукції, пов’язаній з Україною: від «Вантажу без маркування» (1984) до «Чужої» (2010). Катерина Максименко та Павло Скала («Карати замість лікувати») подають аналіз стану підтримувальної замісної терапії наркозалежних, вказуючи на протиправні дії правоохоронних органів щодо медперсоналу центрів замісної терапії та пацієнтів, а також на політичні спекуляції на темі легального вживання опіатних агоністів з лікувальною метою. Адам Остольський («Спільний світ наркотиків та людей») показує, як наркотики вписуються в драматургію Абсолютного Зла. З одного боку, фігура наркомана підриває абстракцію раціонального споживача, на якій тримається ідеологія пізнього капіталізму, а з іншого – слугує приводом (як фігури терориста) для підвішування прав людини заради забезпечення порядку.
Завершити огляд першого номера «Політичної критики» доцільно уривком з тексту Василя Черепанина, написаним жижеківською мовою, в якому сходяться всі теми, заторкнуті раніше: капіталістична економіка та її ідеологічне відображення, фетишизм та фігура абсолютного зла: «Наркотик – об’єкт а капіталістичного товару і загалом пізнього капіталізму, непристойний додаток, від якого той бере форму привабливості. Кожен товар прагне стати наркотиком, тобто завжди потрібним і бажаним, від якого не можна відмовитися, таким, що відразу й миттєво дає насолоду. (…) Сакралізований статус, яким наділено товар у сучасному капіталізмі, – це жалюгідна імітація наркотичного “сакрального” досвіду, що досягається завдяки психоактивним властивостям змінювати стан свідомості» [С.49-50].
Примітки:
[1] Loic Wacquant, Critical Thought as Solvent of Doxa//Constellations Volume 11, No 1, 2004. – p. 97.
